Uma Histórias dos movimentos GLBT

Historia do Movimento LGBT Brasileiro

Histórico do movimento Homossexual Brasileiro de 1978 a 1991


O Movimento de Defesa dos Direitos dos Homossexuais surgiu na Europa, nos finais do século passado, tendo como principal bandeira a descriminalização da homossexualidade e o reconhecimento dos direitos civis dos homossexuais. Durante o Nazismo, mais de 300 mil gays foram presos nos campos de concentração, e só depois da Segunda Guerra Mundial o Movimento Homossexual começa a se estruturar na Europa e Estados Unidos.

28 de Junho de l969 é a data que marca o início do moderno movimento gay mundial, quando no Bar Stonewall, em New York, os homossexuais se rebelaram contra a perseguição policial, travando uma batalha de dias seguidos comemorando a partir de então, todo 28 de Junho como o "Dia Internacional do Orgulho Gay e Lésbico". Existem filmes que contam esta nossa História. No Brasil, em 1978 é fundado o jornal O Lampião, o principal veículo de comunicação da comunidade homossexual, e em Março de l979, surge em São Paulo nosso primeiro grupo de homossexuais organizados: o Somos, surgindo a seguir o Somos/RJ, o Grupo Gay da Bahia, o Dialogay de Sergipe, o Atobá e Triângulo Rosa no Rio de Janeiro, o Grupo Lésbico-Feminista de São Paulo, Dignidade de Curitiba, o Grupo Gay do Amazonas, o Grupo Lésbico da Bahia etc.

Em l980 é realizado em São Paulo, o 1° Encontro Brasileiro de Homossexuais, e em 1984 realizou-se 2o EBHO em Salvador, sendo que em Janeiro de 1995 realizou-se em Curitiba o VIII° Encontro Brasileiro de Gays, Lésbicas e Travestis, contando o Movimento Homossexual Brasileiro com aproximadamente 50 grupos, do Amazonas ao Rio Grande do Sul, incluindo 4 grupos de lésbicas, 4 grupos de travestis e o recém fundado em Cuiabá , Grupo Brasileiro de Transexuais, o primeiro do gênero na América do Sul.
Porque os homossexuais se organizam em grupos? Um grupo homossexual funciona como uma espécie de sindicato para defesa de nossa categoria, reunindo forças para lutar contra a discriminação e pressionar o poder público a garantir os direitos de cidadania dos gays, lésbicas, travestis e transexuais. Provavelmente também os bissexuais vão se incorporar a nosso movimento, pois assim acontece nos países civilizados, onde os bissexuais se organizam enquanto entidade diversa dos gays e heterossexuais.
Três são basicamente os objetivos do Movimento Homossexual Brasileiro: lutar contra todas as expressões de homofobia (intolerância à homossexualidade); divulgar informações corretas e positivas a respeito da homossexualidade; conscientizar gays, lésbicas, travestis e transexuais da importância de nos organizarmos para defender nossos plenos direitos de cidadania e políticos.

Os grupos homossexuais funcionam através de reuniões onde seus membros e visitantes discutem informalmente sobre os principais problemas do dia a dia de suas comunidades, planejam ações de divulgação de nossos objetivos , além de funcionarem como grupo de apoio no processo individual de cada homossexual na conquista de sua auto-estima, divulgando informações e estratégias de prevenção da Aids e das demais DSTs.
O depoimento dos freqüentadores destes grupos é sempre muito positivo, pois para muitos, as reuniões semanais são a única oportunidade e local onde podem falar e viver livremente a própria orientação sexual, sem medo ou receio da reprovação ou discriminação. Se em sua cidade ou estado há uma destas entidades, faça uma visita, peça folhetos e procure participar de suas atividades, pois servem de apoio nas crises existenciais e na solução de problemas ligados à discriminação. Tais grupos são também centros de prevenção da Aids: leve os folhetos sobre "sexo mais seguro" e peça camisinhas, que são distribuídas grátis nas reuniões. Se em sua cidade ou Estado não existe grupo homossexual organizado, é tempo de tentar sua fundação. Escreva para o Grupo Gay da Bahia (ggb@ggb.org.br ) pedindo o folheto "Como organizar um grupo gay" e o "Manual de Sobrevivência Homossexual" e reúna-se com seus amigos para se tornarem os fundadores de uma nova entidade. Os grupos de prevenção de Aids de sua cidade podem também ser importantes aliados nesta fundação, pois além de fornecer preservativos, eles podem eventualmente emprestar o espaço de sua sede para as primeiras reuniões do novo grupo.

Nestes quase 20 anos de existência, o Movimento Homossexual Brasileiro apesar de contar com reduzidos recursos humanos e materiais, obteve importantes vitórias no reconhecimento dos direitos humanos dos gays e lésbicas. Em l985 conseguiu que o Conselho Federal de Medicina declarasse que no Brasil a homossexualidade não mais poderia ser classificada como "desvio e transtorno sexual". Em 1989 incluiu no Código de Ética dos Jornalistas a proibição de discriminação por orientação sexual. Em l990, nas leis orgânicas de 73 municípios e nas constituições dos Estados de Sergipe, Mato Grosso e Distrito Federal, foi incluída a expressa proibição de discriminar por orientação sexual. Nossas denúncias de violação dos direitos humanos e assassinatos de homossexuais foram publicados no Relatório Anual do Departamento de Estado dos Estados Unidos (l992). Em 1995 realizou-se no Brasil a 17ª Conferência da Associação Internacional de Gays e Lésbicas, (ILGA).


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Cronologia de nossa História

1979 é um ano chave na História do Movimento Brasileiro de Homossexuais ( MHB) ano de fundação do Jornal Lampião da Esquina( e do primeiro grupo gay brasileiro, o Somos/SP, ambas instituições pioneiras e fundamentais no desenvolvimento dos demais grupos de defesa dos direitos de gays e lésbicas no país. Assim, em fins de 1979 quando já existiam mais de uma dezena de grupos no eixo Rio São Paulo e Brasília. O Lampião e o Somos de São Paulo, idealizaram a organização de um encontro nacional, o primeiro de uma série de doze, sendo: 6o EBHOs (Encontro Brasileiro de Homossexuais) 2 prévias para o EBHOs e 4 encontro regionais. Às vésperas da realização do VII EBHO, em Cajamar/SP de 4 a 7/9/1993 o Grupo Gay da Bahia organizou esta pesquisa, sistematizando este importante e inédito capítulo de nossa História, oferecendo aos gays e lésbicas, militantes ou não, informações para que se sintam mais fortes e responsáveis em manter acesa a chama da luta por nossos direitos de cidadania.


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Encontros e reuniões nacionais

I Encontro de Homossexuais Militantes - Realizado no Rio de Janeiro, 16/12/1979. O Encontro realizou-se na ABI ( Associação Brasileira de Imprensa) em um Domingo das 10 às 17 horas. Participaram 61 pessoas. Sendo 11 lésbicas e 50 gays. O Lampião pagou as passagens de ônibus dos militantes carentes e o Grupo Auê do Rio, hospedou os visitantes. Nove grupos marcaram presença; Somos/RJ, Auê/RJ, Somos/SP, Eros/SP, Somos Sorocaba, Beijo Livre Brasília, Grupo Lésbico Feminista/SP, Libertos/Guarulhos, Grupo de Afirmação Gay/Caxias e mais um representante de Belo Horizonte, futuro fundador do Grupo 3o Ato. Vivia-se em um tempo de ditadura militar e o receio da repressão fez com que os participantes de uma reunião do PTB, no mesmo prédio pudesse causar-lhes algum problema. A entrada ficou restrita a homossexuais. Algumas frases desses pioneiros ficaram registradas: "saímos da idade da ignorância: os homossexuais entraram agora na idade adulta." E esta outra " o movimento homossexual é revolucionário e não apenas reformista!" Entre as resoluções deste 1o Encontro de Homossexuais Militantes destacam-se a reivindicação de incluir na Constituição Federal o respeito à "opção sexual" ( hoje o termo correto é orientação sexual) e lutar para retirar a homossexualidade da lista das doenças mentais. Decidiu-se convocar todos os militantes gays e lésbicas para um próximo congresso na Semana Santa próxima, em São Paulo. Após 7 horas de debates ininterruptos, os participantes confraternizaram-se no famoso Bar Amarelinho, na Cinelândia, no Rio. A coordenadora eleita desse encontro foi a líder do GLF "Teka", uma das mais combatíveis de nossa história. O Pasquim criticou o encontro.

I EBHO Encontro Brasileiro de Homossexuais - São Paulo, 4 a 6/4/1980. Segundo o Jornal Lampião ( Abril/80), este encontro concentrou duas atividades, o EBHO ( aberto a qualquer homossexual, previamente inscrito, e o EGHO ( encontro de grupos homossexuais organizados). Estas duas siglas coexistiram ao longo da história do MHB, prevalecendo contudo a primeira, "EBHO". Realizou-se este 1o EBHO no Centro Acadêmico da Faculdade de Medicina da Universidade de São Paulo –USP, estando presente 8 grupos: Somos/SP, Somos/Sorocaba, Libertos/Guarulhos, Grupo Lésbico Feminista/SP, Eros/SP, Somos e Auê/Rio e Beijo Livre de Brasília. Enquanto calcula-se em 200 pessoas os participantes das seções ordinárias, a plenária final, no teatro Ruth Escobar contou com 600 participantes, o único momento que o I EBHO esteve aberto aos não homossexuais. Os participantes dividiram-se em subgrupos que discutiram: a questão lésbica, a repressão homofóbica, os michês e travestis, a solidão do homossexual a intolerância da Igreja Católica. Algumas conclusões e recomendações: incentivar a legalização dos grupos homossexuais e maior intercâmbio; ampliar estudos e conferências sobre homossexualidade; lutar pela aprovação de leis anti-discriminatórias, inclusive a exclusão do código 302.0 que classificava a homossexualidade como desvio sexual; denunciar todas as expressões de preconceito anti-homossexual. Encerrou o I EBHO com um show na Boate Mistura Fina (ex-Dinossauros) onde um número de dublagem machista foi vaiado e interrompido por interferência dos militantes presentes. A Revista Isto é e o Jornal Lampião noticiaram detalhadamente.


Prévia do II EBHO (Rio de Janeiro de 6/12/80)
Por sugestão do Lampião e dos grupos do eixo RJ/SP, realizou-se no Teatro da Casa do Estudante Universitário uma "prévia" do II EBHO. Por incrível que pareça foi a reunião que congregou o maior número de grupos organizados em toda história do MHB. Do Rio estavam presentes: Somos, Auê, Bando de Cá de Niteroí; de São Paulo vieram: Somos, Outra Coisa, Eros, Convergência Socialista, Galf, Terra Maria, Alegria Alegria, Grupo Opção, Liberdade Sexual de Santo André; do Nordeste: os recém formados Grupo Gay da Bahia, o GATHO ( Grupo de Atuação Homossexual de Recife/Olinda) além do Beijo Livre de Brasília e o Terceiro Ato de Belo Horizonte, formando um total de 15 grupos, além do Lampião – na época em aberto conflito com alguns grupos do MHB – tanto que das sete horas de duração do encontro, mais de duas foram gastas na discussão se o Lampião seria ou não aceito no Encontro: no final prevaleceu o bom senso, ficando o Lampião. Foi a primeira vez que o GGB esteve em um encontro nacional e por mais que insistíssemos na importância de aproveitar aquelas poucas horas para reforçar os grupos presentes, que demonstravam nítidos sintomas de precoce desestruturação, infelizmente, os participantes procuraram discutir temas mais formais, como o caráter deliberativo do próximo EBHO e a não formação de uma Coordenação Nacional do MHB – temendo alguns que a Facção Homossexual da Convergência Socialista viesse a dominar os destinos do movimento. A coordenação dessa prévia esteve sob o comando da poetisa Leila Mícolis, do Auê/RJ. Existiam na época outros grupos que não se fizeram presentes nesta prévia: o Coligay de Porto Alegre; o Auê de Recife; o Libertos, de Guarulhos. A partir desta data, a maior parte dos 17 grupos do MHB desaparecerão, e o II EBHO, previsto para se realizar no Rio de Janeiro no mês de Abril de 1981, abortou.


I EGHON - Encontro de Grupos Homossexuais do Nordeste ( Olinda, 19 a 21/4/1981) Uma das sugestões da "prévia" foi a realização de encontros regionais que preparassem o próprio EBHO. Em 1981 dois encontros regionais realizaram-se em São Paulo e em Pernambuco. Neste 1o e até agora único EGHON estiveram presentes o GATHO ( que organizou o encontro), Nós Também da Paraíba, Dialogay de Sergipe – ainda em atuação - GGB e Adé-Dudu de Salvador. As reuniões realizaram-se em Olinda, no Centro Luiz Freire, congregando mais de 60 participantes, que divididos em subgrupos discutiram sobre a violência anti-homossexual, os problemas do relacionamento entre gays e lésbicas, as categorias dentro da homossexualidade. [ A Aids não havia chegado!!] Como resoluções, decidiu-se incentivar a participação do MHB nas reuniões anuais da SBPC ( Sociedade Brasileira para o Progresso da Ciência) , a fundação de novos grupos pelo Nordeste, caravanas de ativistas visitantes das
principais cidades e "guetos gays", contato com outras entidades populares, a fundação da revista "Bichana" ( nunca concretizada) deixando a cada grupo a liberdade de relacionar-se com partidos políticos, sem atrelar o MHB a nenhum deles. O encerramento do EGHON foi no grande salão do Diretório Central dos Estudantes da Universidade Federal de Pernambuco, esticando-se a despedida na boate Misty, com falação dos militantes. Um dos momentos marcantes deste encontro foi a passeata gay, percorrendo as principais ruas da velha Olinda, reunindo uma meia centena da manifestantes que gritavam: "gay unido, jamais será vencido!"

I EPGHO – Encontro Paulistano de Grupos Homossexuais (São Paulo, 25 a 26/4/1981) Este encontro realizou-se nas instalações do Departamento de Ciências Sociais da Universidade de São Paulo –USP, estando presentes 4 grupos: Somos, Galf, Coletivo Alegria Alegria e o Grupo Afirmação Homossexual (Outra coisa) Os demais grupos paulistanos, por divergências ideológicas, recusaram-se a participar deste evento. Discutiram os seguintes pontos: promoção de manifestação no dia 13/6, em comemoração à passeata do ano anterior onde homossexuais e outras minorias protestaram contra a violência policial; enfatizar o intercâmbio do MHB com os demais grupos discriminados, inclusive sindicatos e entidades de classe; evitar homogeneizar e massificar os desejos, o beijo ateu, os seios entre seios, etc.. os presentes se dividiram entre o uso dos termos "bicha" ou "companheiro" para tratarem-se os militantes entre si.


II EBHO – Encontro Brasileiro de Homossexuais ( Salvador, BA. 25 a 26/1 de 1981) Com o fim do Jornal O Lampião da Esquina, em meados de 1981, os homossexuais brasileiros perderam seu principal canal de comunicação nacional, pois os pequenos boletins de alguns grupos não conseguiram a mesma comunicação homossexual do continente sul-americano. Embora, novos grupos fossem fundados (Nós Também em João Pessoa, Adé-Dudu e Grupo Libertário Homossexual em Salvador, Dialogay em Sergipe) o certo é que após a prévia de 1980, o MHB entrou em grave crise, tanto que somente em 1984 é que o GGB reuniu forças para convocar o II EBHO, que em vez de realizar-se em 1981 no Rio, teve lugar em Salvador só em 1984. Apesar do convite a todos os grupos – reduzidos apenas 7 em todo território nacional, compareceram em Salvador representantes de 5 grupos: Dialogay de Sergipe, Gatho, GLH, GGB e Adé Dudu de Salvador, além de gays moradores em Maceió, congregando um total de 40 participantes. As reuniões realizaram-se no comitê de um deputado amigo do PMDB, Marcelo Cordeiro, contando na abertura com representantes do Movimento Negro Unificado, Feministas e do PMDB e PT. Uma exposição de Arte Postal Gay, foi montada no local, e apesar do pequeno número de participantes, foi o EBHO que contou com a melhor cobertura jornalística, com matérias grandes nos principais jornais nacionais e até um bom resumo na "Nación" de Bueno Aires. Este II EBHO marcou o início das comemorações do "Ano Internacional Gay ", deliberando-se que o MHB deveria encaminhar ao Conselho Federal de Medicina o abaixo assinado com mais de 16 mil assinaturas pela suspensão do 302.0 que classificava a homossexualidade como desvio e transtorno sexual; lutar pela inclusão de cursos de educação sexual em todas as escolas e por um tratamento positivo da mídia em relação à questão homossexual; pela aprovação de legislação anti-discriminatória, inclusive pela legalização do "casamento gay" e como o momento era de luta política, pelas Diretas Já . O principal saldo positivo deste encontro foi a reativação dos encontros do MHB, após mais de 3 anos de paralisação, e a divulgação de uma carta aberta do Movimento à nação, onde nos posicionamos clara e corajosamente em favor da plenitude dos direitos de cidadania dos homossexuais, apoiando
os movimentos progressistas em suas lutas por uma sociedade mais justa fraterna e igualitária. Ficou em aberto a data e local do próximo encontro nacional.

III EBHO Encontro Brasileiro de Homossexuais (Rio de Janeiro 6 a 8 /01/ 1989) Entre 1984-1988 o Movimento viveu sua pior crise demográfica, pois de 22 grupos existentes em 1980, reduziram-se a apenas 4 em 1985 ( GGB, Adé-Dudu, Triangulo Rosa, e Galf), 3 em início de 1986 – sendo que a partir dos meados de 86, felizmente, sangue novo reanimou o movimento. Curioso é que em 1985, conseguimos a nossa maior vitória; a exclusão da homossexualidade do código de doenças. Em Outubro de 1986, existiam 12 grupos, 8 em Maio de 1988. Por iniciativa do ATOBÁ/RJ ( Movimento de Emancipação Homossexual), fundado em 1985, realizou-se na sede da Bemfam ( Sociedade do Bem Estar Familiar) no Rio o III EBHO, estando presente 6 grupos: GRAB/Ce ( Grupo de Resistência Asa Branca), GGB, Comunidade Pacifista Tunker/Go, Movimento Antônio Peixoto/Pe e o próprio ATOBÁ. A festa de abertura aconteceu na sede da Turma OK, constando no temário a discussão da conjuntura nacional particularmente
preocupante devido a expansão da Aids e o descaso do Governo, a questão da violência anti-homossexual, a formação de novos grupos, a discriminação das religiões contra homossexuais. "Vitória é o que define o III encontro, por ter reunido durante três dias o que há de mais representativo da comunidade homossexual brasileira" foi como avaliaram o encontro seus organizadores. Decidiu-se que o próximo encontro seria em Aracaju, no ano seguinte. Dirigiu o III EBHO o Presidente do ATOBÁ, Rodolfo Skarda, de saudosa memória.

IV EBHO Encontro Brasileiro de Homossexuais ( Aracaju, SE de 11 a 14/1 de 1990) - Fundado em 1981 por Wellington Andrade o Grupo Dialogay de Sergipe é depois do GGB o mais antigo grupo homossexual em funcionamento no país, pioneiro na prevenção da Aids em Sergipe e responsável por importantes vitórias em favor da cidadania dos gays e lésbicas: foi em Aracaju onde se inaugurou a primeira rua do mundo intitulada "28 de Junho" em homenagem ao Dia Internacional do Orgulho Gay. ( logo depois em Salvador, por iniciativa do militante Huides Cunha) E foi nesta cidade nordestina que se reuniram na sede da Ordem dos Advogados do Brasil OAB/SE os representantes de 6 grupos que participaram do IV EBHO: Dialogay, GGB, ATOBÁ/Rj, GRAB/Ce, Grupo Free de Teresina e NIES ( Núcleo Interdisciplinar de Estudos da Sexualidade), sendo desta entidade dois conferencistas, que falaram sobre o polêmico conceito da promiscuidade e sobre a prostituição dos travestis. O encontro foi aberto com um
coquetel no Diretório Central dos Estudantes da Universidade Federal de Sergipe, constando na programação do evento uma passeata pelas ruas que contou com a participação de representantes de outros movimentos sociais. Entre os temas discutidos, destacam-se: a campanha nacional de prevenção da Aids, denúncia dos assassinatos praticados contra homossexuais, formação de um Conselho Brasileiro de Entidades Organizadas de Homossexuais". A imprensa local noticiou fartamente o evento.

V EBHO Encontro Brasileiro de Homossexuais (Recife, Pe, 7 a 13/1 de 1991) - Foi o encontro mais prolongado, uma semana!! – constando de duas partes: um pré-encontro onde foram proferidas 8 conferências ( teoria sobre homossexualidade, religião e repressão à sexualidade) e o encontro propriamente dito com duração de 3 dias completos. Este conclave realizou-se na sede da Sociedade de Medicina de Pernambuco, tendo como organizador Antônio Peixoto, fundador do MAP, destinado a prevenção da Aids e auxílio aos soropositivos. Estiveram presentes:Dialogay, GGB, ATOBÁ, Um Outro Olhar/SP e os futuros fundadores do Grupo Dignidade do Paraná, Toni Reis e David Haarrad, que vieram especialmente de Londres para o encontro, produziram as atas, distribuindo o relatório final para os grupos gays nacionais e internacionais. Discutiram-se os temas: fortalecimento do MHB e formação de novos grupos, a realização de eventos regionais para atingir o gueto e maior participação na luta contra a Aids. Foi o encontro campeão de cartas e moções de apoio e repúdio, sendo aprovadas 20 no total. Estiveram presentes alguns gays e lésbicas de estados vizinhos, como Paraíba, e Rio Grande do Norte, aos quais estimulou-se a fundação de grupos locais.

Léo Mendes

Cidadania

Liberdade, cidadania e política de emancipação escrava

Liberdade, cidadania e política de emancipação escrava

Jefferson CanoDoutorando em História Social pela Unicamp

"Sem a população escrava de Atenas, vinte mil atenienses não poderiam deliberar em praça pública todos os dias."

"O perigo da liberdade moderna, é que absorvidos no gozo de nossa independência privada, e na busca de nossos interesses particulares, nós não renunciemos muito facilmente a nosso direito de participar do poder político."

Benjamin Constant. De la liberté des anciens comparée à celle des modernes, 1819

A instituição da escravidão, respeitadas consideráveis diferenças de tempo e lugar, sempre veio introduzir um nível a mais de complexidade nas relações entre as esferas do público e do privado, tal como as entendemos hoje. Esta complexidade era, por exemplo, o que expressava muito oportunamente o cônsul romano Plínio, o moço, em uma de suas Cartas, ao afirmar que, para o escravo, a casa do senhor era como que uma res publica, onde ele era cidadão (PLINY, 1992, p. 48).

O ilustre missivista retratava no domínio sobre seus escravos como que uma reprodução microcósmica do espaço público, ao mesmo tempo que exemplificava como privadamente eram criados os limites deste espaço; "dentro dos limites de sua casa", os escravos tinham reconhecidos seus direitos sobre o que viessem a possuir, e mesmo lhes era permitido fazer testamentos, que eram tratados como se legalmente firmados: as instruções dos escravos eram cumpridas pelo senhor como se este "agisse sob ordens".

Se, por um lado, a magnanimidade de um senhor podia conferir a seu escravo, privadamente, o reconhecimento de direitos que não lhe dava a lei civil, por outro lado, o ato exclusivamente privado da alforria era capaz de trazer (aí sim legalmente) o escravo para a mesma categoria social de seu exsenhor. Assim, um ex-escravo de um cidadão romano tornava-se, obedecidas algumas condições, também um cidadão, podendo ascender, ao menos perante a lei, até mais que outras categorias de homens nascidos livres, mas não cidadãos (FINLEY, 1989, p. 134; The Institutes of Gaius, 1988).

A correspondência privada de Plínio não seria nada de especialmente esclarecedor para nossos propósitos, a não ser porque, cerca de dezenove séculos mais tarde, em 1866, o exemplo da prática romana de manumissões seria acenado pelo jurista brasileiro Perdigão Malheiro como uma maneira de se extinguir no país a "diversidade de classes, suas rivalidades e odiosidades" (MALHEIRO, 1976, p.143). Desde então, tem sido muito recorrente a lembrança de Perdigão Malheiro sobre as restrições aos libertos e a seus "direitos de cidadania" no Brasil do século XIX (CUNHA, 1985, pp. 62-ss.). Entretanto, afirmações deste tipo sobre a sociedade imperial correm um grande risco de resvalar no anacronismo, desconsiderando-se as especificidades do conceito de cidadania ao qual se referem, tão diferente do que será empregado no século XX, num mundo exclusivo de homens livres, quanto daquele que empregava Plínio entre os séculos I-II da nossa era. Uma especificidade que vinha expressa, de maneira muito clara, pelo próprio Perdigão Malheiro:

"(...) é Cidadão Brasileiro por nascimento o liberto que no Brasil tenha nascido (...) Mas a lei, atendendo a preconceitos de nossa sociedade, (...) tolhe aos libertos alguns direitos em relação à vida política e pública." (MALHEIRO, 1976, p.141, grifos do autor)

E de fato a legislação acabava excluindo da esfera política a maioria da população — tanto livre quanto escrava. Esta exclusão já foi interpretada como uma contradição inerente à vida política do Império, que tentaria acomodar o direito de uma sociedade escravista à linguagem do liberalismo (CUNHA, 1987, p. 140; CARVALHO, 1987, p.162); assim, o liberalismo no Brasil teria sido sempre "uma flor espúria e frágil" (COSTA, 1975, p. 9), desprovido de seu "conteúdo pleno e concreto" (BOSI, 1992, p. 195), e que se via obrigado a "verdadeiras contorções discursivas" (MALERBA, 1994, p. 140) para acomodar-se à realidade de uma sociedade escravista.

Vista sob outro prisma, porém, quando nos atemos mais à própria "linguagem do liberalismo", parece muito menos tratar-se de uma contradição, do que de uma perfeita consonância entre aquela sociedade e o liberalismo da época que, fosse no Brasil ou na Europa, tinha na própria exclusão a sua pedra fundamental. Dessa maneira, deixamos de limitar o entendimento da sociedade imperial por algumas premissas, que parecem apresentar-se como conclusões; pois tomar como um a priori a incompatibilidade entre a sociedade escravista do Brasil oitocentista e a ideologia liberal significa, em geral, ter por suposto um conceito de liberalismo como uma doutrina que "pleiteava uma horizontalidade entre indivíduos livres e iguais — pressuposto para as relações contratuais de livre mercado" (MALERBA, 1994, p. 34), definição esta perfeitamente de acordo com a auto-representação desta ideologia, mas que peca, quando menos, por desconsiderar as experiências históricas, se não boa parte da própria fala liberal.

Estaria muito além das pretensões deste artigo uma discussão pormenorizada da teoria liberal, a começar pelo próprio conceito de liberalismo, que não deixa de levantar inúmeros problemas para aquele que queira dele aproximar-se. Na verdade, se nos ativéssemos rigorosamente aos significados históricos, teríamos dificuldades até mesmo em identificar este conceito na acepção que lhe conferimos hoje. Do ponto de vista meramente etimológico, encontramos antes o uso do adjetivo liberal, e só posteriormente o do substantivo liberalismo, ambos, aparentemente, de uso generalizado primeiro no francês, e daí disseminados para outros idiomas. Segundo nos informa o dicionário Le Grand Robert no verbete "liberal", esta palavra, em sua acepção de "favorável às liberdades individuais, no domínio político", dataria de 1750, quando utilizada pelo Marquês d'Argenson. Também no dicionário de Littré, editado em 1889, encontramos este mesmo sentido, de "favorável à liberdade civil e política", ainda que datado um pouco menos precisamente, derivando "pelo menos do consulado".

Quanto ao verbete "liberalismo", cuja primeira aparição é datada pelo Robert de 1818, parece ter feito uma peregrinação muito mais lenta pelos vocabulários políticos, visto que ainda não constaria do Novo Diccionário da Lingua Portugueza de Eduardo de Faria, editado no Rio de Janeiro em 1859 — data bem avançada, se considerarmos que a denominação de "liberal" já era então moeda corrente na vida política do Império há décadas. Mas mesmo onde encontramos um eloqüente verbete dedicado à "esta bela palavra liberalismo", como no enciclopédico Grand Diccionnaire Universel du XIX Siècle, de Pierre Larousse, não avançamos além do sentido já identificado em "liberal", ligado à defesa das liberdades civis e políticas, e identificado a um partido:

"Na tribuna, na imprensa e até nas sociedades secretas, ele retomou a luta engajada havia trinta anos entre a Revolução Francesa e o antigo regime" (LAROUSSE, 1873, p. 465)

Luta localizada então na França da restauração bourbônica, contra o "restabelecimento do antigo regime com todas as suas iniqüidades (...) sob a égide da monarquia absoluta". Segundo nos informa este dicionário, o nome de liberais teria sido lançado como uma injúria pelos realistas aos seus adversários da oposição, que prontamente o assumiram e popularizaram, substituindo o de independentes.

Assim, o liberalismo era, adentrando o último quartel do século XIX, identificado à bandeira de Lafayette, não de Adam Smith, pois o lugar deste era em outro verbete do mesmo dicionário, "libreéchange", uma adaptação do inglês "free trade", ao contrário de "liberalisme", palavra autóctone. Mas era aí, nos princípios do "libre-échange", que "se resumem na famosa divisa: laissez faire, laissez passer" (LAROUSSE, 1873, p. 482), que encontrávamos a definição do que chamamos comumente liberalismo econômico.

Por estarem fundamentados no direito natural, os princípios do laissez faire, laissez passer seriam, "num futuro próximo, a lei econômica geral de todos os povos civilizados". Mas apesar desta convicção, mesmo o confiante dicionarista hesitava em endossar as opiniões mais extremadas de um economista como Fréderic Bastiat, aquele que teria levado "resolutamente até ao absurdo as conseqüências excessivas de um princípio verdadeiro, mas absoluto demais". Estas conseqüências excessivas surgiam em seu estudo sobre as Harmonias Econômicas, de 1850, que tentava responder a questão sobre até que ponto um governo tem o direito de intervir nas relações do trabalho individual. Da leitura de Bastiat o nosso dicionarista concluía que

"Se (...) chegamos até a negar a existência de interesses coletivos; se uma sociedade política não é senão a justaposição de indivíduos gozando, cada um sobre o terreno que ocupa, de plena soberania e plena independência; se (...) a única missão que eles consentem ao poder público é a de manter entre eles a balança igual e de velar pela segurança comum; se o direito de propriedade, com todas as conseqüências que dele decorrem, está além da esfera legislativa, de maneira que a lei não deve intervir senão para consagrá-lo e para fortalecê-lo, e não para regulamentá-lo; se, para dizer tudo em uma palavra, o Estado é apenas uma ficção, e somente o indivíduo uma realidade, então nem há questão, e todos os tratados de comércio entre nações, desde os fenícios até nossos dias, foram usurpações."

Ora, fica claro deste sumário de princípios que, embora o vocabulário da época nos indique uma cesura conceitual entre liberalismo político e liberalismo econômico, em nenhum momento pode-se distinguir claramente estas duas categorias, que teimavam em imbricar-se nos princípios da economia política. Esta tendência à separação e à classificação entre as esferas do cotidiano já foi ressaltada com muita pertinência por E.P. Thompson, ao lembrar que as premissas da economia política "propunham ser possível não só identificar determinadas atividades como 'econômicas', mas também separá-las, como campo especial de estudos, das outras atividades (política, religiosa, legal, 'moral' — como a área das normas e valores era então definida — cultural etc.)" (THOMPSON, 1981, p. 71).

Mas esta tendência à compartimentação não impediria a construção de um projeto de saber (e portanto de poder, lembraria Bacon) abrangente, fosse em um Adam Smith, precedendo sua Riqueza das Nações (1776) de uma Teoria dos Sentimentos Morais (1759), fosse do próprio Bastiat, apontando, através de suas "harmonias", um encadeamento de categorias que cumpriam o percurso da economia à política e do indivíduo ao grupo:

"Indicarei algumas das relações, ou melhor das harmonias da economia política com as outras ciências morais e sociais, lançando um olhar sobre graves assuntos expressos por estas palavras: interesse pessoal, propriedade, comunidade, liberdade, igualdade, responsabilidade, solidariedade, fraternidade, unidade." (BASTIAT, 1954, p. 160)

Poderíamos ainda precaver-nos contra esta tentação classificatória citando o exemplo de Locke, que atrela a política definitivamente à economia ao lembrar que "o fim maior e principal do fato de os homens se unirem em sociedades políticas e se submeterem a um governo é a conservação de suas propriedades" (LOCKE, 1982, p. 319). Mas não se trata apenas disto, e nem principalmente disto. Pois se podemos extrapolar as falas de nossos personagens, buscando um fio de continuidade entre discursos como o de Locke e o Estado de Natureza, ou Adam Smith, Bastiat e a liberdade de comércio, é por encontrarmos em todos um elemento que nos permite chegar à definição de liberalismo que remete tal conceito a um período anterior à própria palavra, pela identificação de um "núcleo ontológico e metafísico" firmado no individualismo (ARBLASTER, 1985, p. 15).

Neste sentido, elaborada em seus princípios básicos já desde John Locke, a teoria liberal, longe de pressupor uma horizontalidade incondicional entre os indivíduos, não via embaraços em justificar a desigualdade, uma vez que as diferentes condições dos indivíduos com relação à propriedade resultavam de diferentes desempenhos no uso da razão — esta sim, capacidade que igualava originariamente os homens (DAVIS, 1970; FRANCO, 1993). Desta maneira, a própria escravidão, ainda que negação da "liberdade natural", encontrava justificação, legitimando então, por meio da propriedade, da razão e, consequentemente, da própria condição humana, a exclusão de uma parcela dos indivíduos da sociedade civil:

"(...) sendo feitos prisioneiros numa guerra justa, são por direito de natureza submetidos ao domínio absoluto e ao poder arbitrário de seus senhores. Tendo, por assim dizer, perdido a vida, e com ela a liberdade, e os próprios haveres, e sendo, no estado de escravidão, incapazes de propriedade, esses homens não podem ser considerados como parte da sociedade civil, cujo fim principal é a conservação da propriedade." (LOCKE, 1982, p. 286)

E mesmo bem mais tarde, quando adentrava o século XIX, a fala liberal ainda distinguia-se perfeitamente dos princípios democráticos que lhe seriam posteriormente acrescentados, principalmente pela pressão de um movimento operário organizado (HOBSBAWM, 1992). Era o que ficava claro em Jeremy Bentham, escrevendo em 1824 sobre o sofisma da "autoridade do número", ao qual "se se quisesse dar valor, caminharíamos direto ao absurdo" (BENTHAM, 1944, p. 60). Nesse mesmo sentido, Benjamin Constant explicava dez anos antes de Bentham, e ainda mais explicitamente, as condições para se exercer os direitos políticos:

"Eu não quero fazer qualquer injustiça à classe trabalhadora. Esta classe não possui menos patriotismo que as outras. Freqüentemente ela está pronta aos sacrifícios mais heróicos, e seu devotamento é tanto mais admirável que ele não é recompensado nem pela fortuna nem pela glória. Mas um, eu creio, é o patriotismo que dá a coragem de morrer por seu país, e outro é o que torna capaz de bem conhecer seus interesses. É preciso, pois, uma condição a mais que o nascimento e a idade prescritos pela lei. Esta condição é o lazer indispensável à aquisição das luzes, à retidão do julgamento. Somente a propriedade assegura este lazer: somente a propriedade torna os homens capazes do exercício dos direitos políticos." (CONSTANT, 1872, p. 252)

Para além das teorias, um olhar sobre a situação política de países como Inglaterra e França demonstra cabalmente que a participação política não se contava entre o patrimônio das populações européias da primeira metade do século XIX. Na verdade, mesmo entre as nações européias, a política inglesa aparecia de maneira algo idealizada, como para o italiano Cavour, que notava em 1848 que se o voto aberto "é compatível com os longos e fortes hábitos do viver livre na Inglaterra, não poderia introduzirse entre nós sem gravíssimos inconvenientes" (ROMANELLI, 1988, p. 691). Entretanto, apesar destes "fortes hábitos do viver livre" na Inglaterra, o Reform Act de 1832 levaria o eleitorado de cerca de 360.000 para 650.000 numa população de pouco mais de 13 milhões de habitantes, e mesmo após o segundo Reform Act, de 1867, o eleitorado virtualmente dobraria, passando de 1.056.000 para 1.995.000 numa população de mais de 20 milhões (EVANS, 1983a e 1983b; WRIGLEY, 1989).

Quanto à França, a Lei Laîné, de 1817, estipulava a exigência de 30 anos de idade e 300 francos de censo para ser eleitor, e 40 anos de idade e 1000 francos de censo para ser elegível. Só depois da revolução de 1830 o censo seria reduzido a 200 francos para ser eleitor e 500 francos para ser elegível, o que aproximadamente dobrou o eleitorado, para cerca de 200.000 numa população de 32 milhões. Ironicamente, quem defenderia uma maior participação política na França, por meio de eleições indiretas, seriam os ultra-realistas, temerosos de deixar a vida política entregue às mãos das classes médias perpassadas por idéias liberais e anti-monárquicas. Por outro lado, a altamente restritiva Lei Laîné seria vivamente defendida pelos liberais como uma de suas maiores conquistas (JARDIN, 1973). Quanto à defesa das eleições indiretas pelos ultra-realistas, retomava um dispositivo presente na constituição republicana do ano VIII (1799), que estabelecera um sistema de eleições em quatro graus.

Não custa lembrar que este sistema acabou sendo adotado pela Constituição brasileira de 1824, só que apenas em dois graus. Sugestivo da diferença entre os dois sistemas eleitorais, era o comentário do mais famoso comentador da Constituição, o conselheiro José Antônio Pimenta Bueno, ao notar, em 1857, que "cumpre reconhecer, entretanto, que desde que prevalece a eleição direta, a lei eleitoral não deve ser tão ampla ou liberal como é a nossa" (BUENO, 1978, p.193). Para melhor avaliar estas palavras, lembremos que nas eleições de 1872 o eleitorado chegou a 10,8% da população do Império, e parece lícito supor que a participação eleitoral não fosse significativamente menor em períodos anteriores, quando Pimenta Bueno escrevia, por exemplo, e que não o foi até a reforma eleitoral da lei Saraiva, em 1881, esta bem mais restritiva, e justamente ao estabelecer as eleições diretas, sendo que nas eleições de 1886 o eleitorado já teria caído para 0,8% da população.

Obviamente, números podem ser discutidos em vários sentidos, e, sendo a fraude praticamente a regra no sistema eleitoral do Império, não é nem de longe nossa intenção sugerir que o sistema político brasileiro fosse então mais democrático que outros, provavelmente por dar até aos mortos o direito de voto. Pelo contrário, o que queremos dizer é que não faria sentido discutirmos a política imperial cobrando dela uma característica — democracia — que não se encontrava no horizonte político de qualquer outra monarquia européia. Ou — o que era ainda pior — que só se vira até então passar do horizonte ao primeiro plano em momentos de crises revolucionárias, como na fase do Terror da Revolução Francesa, quando o sufrágio universal masculino foi introduzido na Constituição de 1793, que logo seria revogada, dois anos mais tarde.

E, com toda a certeza, o sufrágio universal era o ponto em que a França claramente não poderia servir de exemplo para outras monarquias durante todo o século XIX, e não só pelo exemplo do terror da Revolução, mas também porque novamente em 1848, quando outra vez se instituiu o sufrágio universal, foi ao fim de outra revolução que punha fim a uma monarquia; e também porque era o sufrágio universal que havia referendado o golpe de estado de Louis Bonaparte, sua coroação como Napoleão III, e seu império, cuja queda sob a Comuna de 1870-71 traria à burguesia as mais sombrias lembranças de 1792-93.

Mas não é necessário adiantarmos esta história, pois é claro que os homens que instituíram a ordem imperial no Brasil dos anos 1820 não estavam prevendo os acontecimentos franceses dos anos 40, 50 ou 70; eles estavam, sim, empenhados em construir uma ordem que pudesse oferecer segurança e manter intocadas, tanto as propriedades dos cidadãos quanto as cabeças dos monarcas. Da mesma maneira que os dirigentes da Europa pós-napoleônica empenhavam-se em fazer esquecer os efeitos do vendaval revolucionário, não só redesenhando os mapas, mas também (ou principalmente?) os princípios da representação política remanescentes da Revolução e do Império. E, mais do que apenas um aspecto da "restauração", a onda contra-revolucionária atingia igualmente os países que não tinham o que restaurar por não terem sofrido uma invasão, como a Inglaterra, onde, aliás, talvez até mesmo pelo fato de não ter sofrido uma invasão, a reação conservadora pôde se articular desde muito antes (THOMPSON, 1987).

Quanto à organização do Império brasileiro, desde a convocação da Assembléia em 1823 — quando D. Pedro lembrava aos deputados que as constituições que tentavam seguir o exemplo francês de 1791 e 1793, "a experiência nos tem mostrado que são totalmente teoréticas, e metafísicas, e por isso inexeqüíveis"; ou então quando jurava defender a Constituição "se fosse digna do Brasil e de mim" (Constituições do Brasil, p. 34) — seguia de perto os passos da Charte Constitutionnelle de 1814, da qual Luís XVIII, "voluntariamente e pelo livre exercício de nossa autoridade real" resolveu fazer "concessão e outorga" a seus súditos. Uma carta que apreciava "os efeitos do progresso sempre crescente das luzes", mas que ao mesmo tempo buscava seus princípios nos "monumentos veneráveis dos séculos passados":

"Nós consideramos que, embora toda a autoridade na França residisse na pessoa do rei, (...) nós reconhecemos que o desejo de nossos súditos por uma Carta Constitucional era a expressão de uma necessidade real; mas cedendo a este desejo, tomamos todas as precauções para que esta Carta fosse digna de nós e do povo que nos foi confiado para comandar." (DUVERGER, 1957, p. 80)

Mas além dos escrúpulos dinásticos, presentes tanto em Pedro I quanto em Luís XVIII, que estabeleciam por princípio o da carta "digna de mim", a própria Assembléia Constituinte, convocada no Brasil em 1823, era muito ilustrativa das concepções (não-dinásticas) de cidadania e representação política (que então não se confundiam necessariamente) em voga. Pois para uma pátria recém-criada era necessário definir quem seriam os seus cidadãos.

Contra a idéia de que o título de cidadão cabia unicamente àqueles que gozavam de direitos políticos, o deputado Francisco Montezuma argumentava que todo brasileiro era cidadão brasileiro; convinha apenas que se desse a alguns mais direitos e deveres, distinguindo entre cidadãos ativos e passivos. Em apoio a este argumento, o deputado Nicolau Antônio Vergueiro acrescentava que a lei admitia a igualdade de todos, e portanto todos os membros da sociedade tinham o direito de gozar de todos os direitos políticos, "ainda que o gozo efetivo dependa de outra qualquer condição (...) que pode ser conseguida mais adiante"; evitava-se assim que se formasse uma sociedade composta de cidadãos e não-cidadãos. Mas era o deputado João Severiano Maciel da Costa quem colocava as coisas da maneira mais clara, pois para ele a assembléia poderia usar a palavra cidadão só para aqueles que gozavam de direitos políticos, ou poderia usá-la para todos, distinguindo entre ativos e passivos; o principal parecia não ser que a sociedade se auto-representasse como una ou dividida, homogênea ou heterogênea, pois para além da auto-representação da sociedade estava o princípio básico que ele sabia nortear sua organização:

"(...) sempre haverá diferença de direitos entre os brasileiros, porque nem todos podem gozar dos direitos sociais. Todos os indivíduos que compõem a grande família brasileira têm direito a serem protegidos pela lei no exercício e gozo daqueles direitos para cuja conservação e segurança os homens se uniram em sociedade (liberdade individual, segurança pessoal, direito de propriedade), mas nem todos podem ter o gozo e o exercício dos direitos políticos (eleição, elegibilidade), porque estes decorrem de convenção social e são dependentes de certas condições que não se encontram em todos os indivíduos." (RODRIGUES, 1974, pp. 122-26)

De um lado a afirmação do princípio da igualdade de todos perante a lei, e de outro o reconhecimento da desigualdade como fundamento mesmo da sociedade política, acabavam definindo a igualdade como um direito, por assim dizer, em potencial, ou seja, o direito que todos igualmente possuem... de se tornarem iguais. Direito que se efetivaria facilmente, desde que observadas algumas condições — ou, basicamente, a propriedade. A desigualdade era apreendida das circunstâncias reais das vidas dos homens, e só uma legislação descolada das condições concretas da sociedade poderia estabelecer uma igualdade absoluta, como notava o conselheiro Pimenta Bueno:

"O voto universal reduz sem dúvida os cidadãos a simples cifras, sem atenção às condições da inteligência e da propriedade; estabelece uma igualdade absoluta, apesar da diversidade e mesmo oposição das circunstâncias dos indivíduos." (BUENO, 1978, p. 190)

Alguns anos mais tarde, em 1872, um outro comentador, Francisco Belisário Soares de Souza, chegava a considerar as "exigências da democracia", as quais eram satisfeitas observando-se a instrução e o pagamento de um imposto direto como condição da cidadania, mas de maneira alguma o sufrágio universal, do qual se dizia um "decidido adversário":

"Insciente, inerte, escravizável por natureza nos tempos ordinários, o voto universal é um imenso perigo nas crises sociais ou por ocasião de comoções populares" (SOUZA, 1979, p.36)

Síntese mais feliz deste pensamento, encabeçava o texto de Soares de Souza uma epígrafe de Edouard Laboulaye, extraída da Revue des Deux Mondes: "a multidão não é o povo". Creio não ser necessário arrolar outros depoimentos no mesmo sentido, nem é nosso propósito insistir nesta discussão que já se alonga. O que pretendemos é sugerir que a discussão da questão da escravidão e da cidadania no Brasil do século XIX não deve ser enfocada apenas sob o prisma da restrição dos direitos dos escravos, libertos ou seus descendentes; ou mesmo da contradição inerente entre uma sociedade escravista e uma ideologia liberal. Trata-se, pois, de mostrar não as dimensões da exclusão, mas a maneira como se dava a inclusão daqueles que gozavam de direitos que significavam, em última análise, o domínio sobre os excluídos. Seguindo a pista sugerida na frase de Benjamin Constant que serve de epígrafe a estas páginas, trata-se de entender a preservação da escravidão para alguns como a própria condição da cidadania para outros, e buscar entender desta perspectiva aqueles traços no comportamento dos fazendeiros paulistas que já foram entendidos como sinal de atraso ou de apego irracional a uma rotina.

Momento privilegiado para esta discussão, o período compreendido entre a promulgação da Lei do Ventre Livre, em 1871, e a Abolição, em 1888, coloca-nos frente aos embates políticos protagonizados pelos proprietários paulistas através dos debates que acompanhamos na imprensa republicana da cidade de Campinas. Até então preservada na esfera das relações privadas e resguardada pelo artigo 179 da Constituição, que assegurava o direito de propriedade "em toda sua plenitude", a escravidão sofreria em 1871 o primeiro ataque frontal. Não porque esta data sirva para assinalar positivamente o início do desmantelamento do sistema escravista, ou mesmo porque fosse esta a clara intenção da lei, mas simplesmente porque pela primeira vez a intervenção do Estado trazia para o espaço público e legislava sobre o que até então fora uma questão privada.

É claro que já houvera precedentes de uma legislação sobre a libertação de escravos — porém sempre como exceções (MALHEIRO, 1976, p. 98101). Mas em 1871 a Lei do Ventre Livre veio configurar a intervenção do poder público na relação senhor-escravo como regra, não mais como exceção, institucionalizando o judiciário como instância mediadora entre senhores e escravos. Não estamos nos referindo à libertação do ventre, mas ao dispositivo que regulava a compra da liberdade pelo próprio escravo mediante indenização ao senhor. Se a liberdade do ventre podia significar para os senhores uma expropriação, um atentado contra os direitos de propriedade, o dispositivo das alforrias forçadas não atrairia menos oposição, visto que não era um único golpe contra os direitos senhoriais, mas introduzia de maneira permanente um elemento subversivo na relação senhor-escravo.

Ainda em 1871 encontramos na Gazeta de Campinas a única crítica que se faria à Lei do Ventre Livre pela imprensa, em um editorial escrito por Campos Salles. Para o redator republicano, era claro que a intenção do governo com esta lei era iniciar um processo de emancipação escrava, por meio de um "mal concebido plano de reforma" cujas conseqüências para a lavoura seriam a escassez da oferta de mão-de-obra escrava e o decorrente aumento de seu custo — "desastre", "calamidade pública", "ruína", "catástrofe". É verdade que todos os sombrios agouros do redator tornavam-se menos sinistros quando inscritos dentro de uma proposta mais ampla, de "substituição de braços" para a lavoura, através do incentivo à imigração.

Mas ainda mais que o futuro da lavoura, as investidas mais ferozes de Campos Salles tinham como alvo a própria política imperial, que possibilitava a aprovação de uma lei contra a sólida oposição da "classe agrícola":

"Nunca se viu levantar tão alto a energia do servilismo. O Rei ordenou, o ministro obedeceu, e cumpriu à risca a ordem do augusto amo, embora para isso houvesse de arcar com a opinião do país. (...) quiséramos também que o governo do imperador fosse menos inflexível à vontade nacional e afrouxasse a terrível cadeia com que trouxe os intitulados representantes da nação presos à sua caprichosa prepotência e desse-lhes liberdade ao menos para ouvirem os reclamos da opinião. O governo que assim ousa atentar tão violentamente contra as pacíficas manifestações populares, anulando o direito de petição, e excitando por isso mesmo à revolta, deixa de ser um governo legítimo e regular, para se tornar despótico e reacionário. E a vontade do país estava amplamente consubstanciada nos planos traçados pelo Clube da Lavoura e do Comércio." (Gazeta de Campinas, 03/12/71, p. 1)

O Clube a que se referia Campos Salles fora fundado na Corte com cerca de 600 sócios, em maio de 1871, em função principalmente da discussão da Lei do Ventre Livre, que se iniciava no Parlamento. O Clube da Lavoura e do Comércio era apenas um entre vários exemplos do exercício do "direito de petição" que proliferou naquele ano, quando foram enviadas 33 representações à Câmara e 11 ao Senado na esperança de fazer barrar no Parlamento a reforma do elemento servil patrocinada pelo gabinete Rio Branco (Pang, 1980, p.97). Os planos traçados pelo Clube reduziam-se na prática à criação de um fundo de emancipação, eliminando-se tanto o dispositivo das alforrias forçadas quanto a própria liberdade do ventre. Reduzia-se, em suma, a esfera de ação do Estado sobre a escravidão, pois nos planos do Clube da Lavoura (que em sua modesta opinião era a vontade do país), qualquer reforma no regime de trabalho não poderia ser realizada senão pelos próprios senhores de escravos.

E a adesão de Campos Salles às propostas do Clube é sugestiva ainda para explicar a intrigante ausência dos debates sobre a Lei do Ventre Livre nas páginas da Gazeta de Campinas. Pois como explicar que um jornal de oposição ao regime numa importante região agrícola não se manifestasse antes da promulgação de uma lei que depois viria a criticar tão duramente? Afinal, o artigo em que Campos Salles fazia sua crítica ao governo era a primeira notícia da aprovação de tal lei, mais de um mês depois! E a própria Câmara Municipal só daria publicidade à lei num edital publicado em 21 de dezembro, em cumprimento a uma circular do governo provincial de 26 de outubro, numa decisão tomada em sessão na qual ficava bastante explícita a oposição que os vereadores de Campinas (e não apenas os republicanos) faziam ao governo no encaminhamento da questão servil:

"A comissão de ofícios foi de parecer, que se respondesse ao presidente da província relativamente à fundação da associação de que fala a Lei de 28 de setembro: — que não encontra no povo disposição para organizar e auxiliar estas associações; mas que a Câmara está bem informada de que os possuidores de escravos deste município tem procedido com toda a humanidade e zelo na criação dos mesmos libertos, de modo a tornar-se dispensável a organização de tais associações. (...) Quanto à circular, que mandou dar publicidade à mesma Lei, foi de parecer que se cumprisse essa determinação." (Gazeta de Campinas, 24/12/71, p. 1)

Assim, ficava claro que os senhores campineiros não estavam dispostos a permitir a intromissão do Estado em seus interesses privados — aí incluída a escravidão, num momento em que o Estado tentava trazê-la à esfera pública, transformando-a na "questão servil". De qualquer modo, o silêncio tagarela dos senhores campineiros não foi um caso isolado, e nem nos autoriza, como já se pretendeu, a ver na pouca repercussão da Lei do Ventre Livre na imprensa, um indício da indiferença dos fazendeiros do Oeste Paulista para com a questão servil (NOGUEIRA, 1954). Seria, provavelmente, um caso similar ao dos proprietários do município fluminense de Piraí, onde alguns dias antes da aprovação da lei, em meados de setembro, a Câmara Municipal, num esforço de última hora, enviava ao Parlamento uma representação alertando aos deputados que o silêncio e a ausência de debates em jornais enquanto a lei era discutida não deveria ser entendido como "silêncio de aprovação" por parte dos fazendeiros: "a agricultura do país confiou no bom senso dos representantes eleitos do povo" (PANG, 1980, p.105). E palavras quase idênticas eram usadas pelo Barão da Paraíba, fazendeiro da Paraíba do Sul e um dos líderes do Clube da Lavoura da Corte, ao explicar a criação do Clube, que vinha desfazer a idéia de que o silêncio dos fazendeiros era um sinal de indiferença política; o que houvera, sim, até então era uma "confiança ilimitada nos poderes do Estado" (PANG, 1980, p.95). Assim, pelo menos neste momento, os interesses de fazendeiros do Oeste campineiro e do Vale do Paraíba convergiam para um mesmo ponto — a garantia de sua participação efetiva no sistema político do Império e, por meio dela, a defesa da propriedade escrava.

As nefastas previsões de Campos Salles quanto às conseqüências da lei do Ventre Livre pareciam (ao menos para ele) estar se tornando realidade quando, passado pouco mais de um ano, os vereadores campineiros se agitavam devido à "reprodução freqüente dos delitos cometidos por escravos". Numa sessão em que se discutia o envio de uma representação ao Governo sobre este assunto, o vereador republicano mais uma vez lembraria os esforços — seus e de todo o país — para impedir a causa dos males que então experimentavam:

"Lembra que na capital do império formou-se a grande associação do comércio e da lavoura, que tinha por fim obstar a passagem do projeto tal qual fora confeccionado, por ser inconveniente a todos os interesses do país. Nessa associação estavam representados todos os matizes políticos; só lá não apareciam os homens do partido áulico. No mesmo sentido as províncias dirigiram enérgicas representações ao corpo legislativo, e o mesmo fez o município de Campinas." (Gazeta de Campinas, 23/02/73, p. 1)

Assim, os interesses da lavoura eram os interesses do país, desconhecendo diferenças regionais ou partidárias, e só a coroa, ou o "partido áulico", fazia frente a estes legítimos interesses. Pelo menos há que se dar razão a Campos Salles em um ponto: em certa medida os "interesses da lavoura" conseguiam sobrepor-se aos matizes políticos, de uma tal maneira que pode-se encontrar discurso muito semelhante ao deste representante republicano numa folha conservadora como O Constitucional, que viria a circular em Campinas no ano seguinte.

As semelhanças se encontravam, por exemplo, na identificação da lei de 28 de setembro como um ônus à lavoura, "trazida para o país sem as cautelosas providências que a felicidade nacional reclama" (O Constitucional, 12/06/75, p. 1), e agravando assim a escassez de mão-de-obra quando cessava sua fonte, "fonte ímpia, é verdade, mas ainda assim — com pesar o dizemos — a única que até hoje tem mantido a lavoura brasileira" (O Constitucional, 16/ 06/75, p. 1). Mas também (e isso é o mais significativo em se tratando de um jornal conservador) nas críticas ao governo imperial, de quem se esperava uma solução para a crise da lavoura:

"O governo no nosso país só trata de questões políticas, só cuida em promover os meios de segurar-se no poder, e de garantir aos seus sustentadores uma boa posição. A lavoura que é, desculpe-se-nos a expressão, a vaca gorda do Estado, só goza de um favor — que é o esquecimento — com que o governo a trata, lembrando-se de tirá-la deste doce sossego só quando é preciso acordála para sugar-lhe a seiva e exigir-lhe impostos. Fora disto, nem sabe talvez que haja agricultura que definha e fenece por falta de proteção e de amparo." (O Constitucional, 18/07/74, p. 1)

O que a classe dos lavradores reclamava, na verdade, era uma maior participação do poder político, proporcional a sua importância econômica, já que é ela que "quase só, carrega com todos os impostos com que se sustenta a administração pública (...) e todas as necessidades do Estado". Mas a este seu reconhecimento enquanto classe sobrepunha-se, mais uma vez, a identidade entre a classe e a própria nação:

"pois que a classe dos lavradores, compreendendo-se nela os proprietários e seus prepostos, e todos os braços livres ou escravos nela empregados, conta em seu número mais de dois terços da população do Império, com as colônias, colonos e agregados (...) É procedendo assim que o governo e o poder legislativo satisfarão seus deveres e darão fiel execução ao mandato que o povo lhes delegou; é só assim que poderão ter o apoio da nação, e conquistar as simpatias, o amor do povo, e as bênçãos da presente geração." (O Constitucional, 18/07/74, p. 1)

A organização da classe da lavoura culminaria em 1876 com a criação do Clube da Lavoura de Campinas, fundado por 45 "fazendeiros" do município, entre os quais se contavam Campos Salles, Francisco Glycério e Jorge Miranda (Gazeta de Campinas, 14/04/76, p. 1), advogados e redatores da Gazeta — se não propriamente lavradores, perfeitamente identificados com seus interesses. Ou que pelo menos assim pretendiam, pois logo ficaria claro a multiplicidade — e às vezes oposição — destes interesses que cabia ao Clube representar.

A fundação do Clube ocorria pouco depois da criação pela assembléia provincial de um imposto de 100$000 sobre cada escravo comprado de outra província. Em 1878 a assembléia voltava a discutir um imposto sobre importação de escravos, desta vez de 1:000$000. Neste momento, porém, embora fosse muito maior o imposto, algo fazia supor que a "classe da lavoura" se mostrava dividida, pois a Gazeta publicava em sua sessão particular um artigo assinado pelo pseudônimo de Paulista, com uma veemente defesa do imposto proibitivo:

"Sabem os fazendeiros o que quer dizer esse imposto de um conto de réis? TUTELA E SALVAÇÃO. (...) enquanto a imprensa e alguns raros fazendeiros aconselham a colonização, a maioria destes, surda aos reclamos do próprio interesse, responde: mais escravos ! Entretanto não refletem que dia por dia escasseiam os braços escravos; que a maioria dos mais experimentados estadistas asseguram a extinção desse elemento em breves anos; e que desde a lei de 28 de setembro, iniciando a emancipação, a lavoura entrou em uma fase crítica, e reclama as mais sérias providências para conjurar a crise medonha de que pode amanhã ser vítima a principal indústria do país." (Gazeta de Campinas, 17/03/78, p.1)

E a única maneira que este Paulista via para conjurar a tal crise seria o início da substituição gradual dos escravos por colonos, o que presumia-se que seria incentivado ao dificultar-se a entrada de escravos na província. Mas outros colaboradores viriam às páginas do mesmo jornal em nome da classe da lavoura para negar que a salvação da agricultura da província dependesse do fim do tráfico interprovincial de escravos. Mais que isso, a classe da lavoura não podia admitir que seus interesses fossem melhor representados pela tutela do Estado:

"Não nos faremos cargo de demonstrar a inconveniência da intervenção do governo nas relações econômicas; o sistema protecionista está julgado, há muito, e não há quem impugne a franca liberdade da indústria e do comércio. Em questões de interesses e conveniências, não pode deixar de ser reconhecido supremo árbitro o interesse particular, único capaz de completa solicitude e tenacidade." (Gazeta de Campinas, 03/03/78, p. 3)

Este autor anônimo concordava que a abolição da escravidão, quando ocorresse, provocaria a crise da grande lavoura, e até o fracionamento da grande propriedade; no entanto, mais do que prevenir a crise, a proibição do tráfico poderia apressá-la, ao impedir a aquisição de escravos que podiam ainda ser por algum tempo empregados na "vantajosa consolidação da fortuna particular":

"é tão produtiva a cultura do café nesta província que os lavradores em poucos anos sentem-se compensados dos capitais dispendidos em escravos (...)" (Gazeta de Campinas, 03/ 03/78, p. 3)

No mesmo sentido expressava-se o autor que usava o pseudônimo de Z em artigo publicado no mesmo dia em que o Clube da Lavoura convocava uma reunião de lavradores para discutir o projeto anti-tráfico. De acordo com Z, também, o projeto feria "os mais comezinhos princípios da escola liberal em ciência econômica, estabelecendo a tutela pública nos interesses privados" (Gazeta de Campinas, 24/03/78, p. 2). Mas mais que um princípio, o projeto feria na prática um "recurso vital" para os interesses da província, privando-a do abastecimento de mão-de-obra escrava. É claro que esta condenada tutela pública nos interesses privados não se confundia com uma outra esfera de ação, onde se esperava encontrar no Estado, "os favores e facilidades para a introdução de colonos, e as indispensáveis instituições de crédito". Porém, ao contrário de seu colega anônimo, que previa a crise da grande lavoura e o fracionamento da grande propriedade, Z acenava para outros interesses ligados à preservação do trabalho escravo:

"Em um país de população escrava como o nosso, onde os trabalhadores aptos para os pesados serviços da agricultura estão consideravelmente aquém das atuais exigências desta indústria, reduzir-se os lavradores aos engajamentos de camaradas nacionais, ou colonos estrangeiros, é cavar a ruína da pequena lavoura, pela absoluta impossibilidade de entrar ela em competência com os ricos fazendeiros para a obtenção de braços. O que ficam valendo os pequenos lavradores perante os capitalistas, desde que não possam fazer aquisição de escravos, nos quais, de parte o valor que representam como propriedade, repousa a melhor garantia dos empréstimos pelo enérgico impulso do seu trabalho à formação da fortuna dos devedores ?"

Por fim, Z encerrava seu artigo com uma profissão de fé na lucratividade do trabalho escravo; pois mesmo supondo (e ele não podia imaginar então que, mais que uma suposição, isto bem podia ser uma previsão) que a transição para o trabalho livre ocorresse num período de dez anos, ainda assim compensava o investimento na escravatura:

"o abalo que então causasse a transição de um para outro regime não seria tanto de recear, pelo estado próspero em que se acharia colocada a riqueza particular, a esse tempo muito mais habilitada do que hoje para assoberbar os males da substituição."

A reunião do Clube enfim realizou-se, com a presença de cerca de 300 lavradores. Destes, porém, muito poucos se identificariam com o tal Paulista que ia à imprensa para defender o imposto. Na verdade, o resultado desta reunião obriga-nos a perguntar se o debate, veiculado pela Gazeta, que aflorava no seio da "classe da lavoura" não seria um debate interno à redação do jornal, já que Campos Salles será o defensor do projeto que Francisco Quirino dos Santos condenará "sem a menor restrição". Ao final, uma resolução de se representar à assembléia provincial "fazendo ver a inconveniência do projeto" foi aprovada tendo apenas dois votos contrários (Diário de Campinas, 27/03/78, p. 2).

A representação aos deputados provinciais foi redigida em termos muito semelhantes à argumentação de Z, ainda que com uma diferença significativa. Se Z acreditava que a reforma do elemento servil era "uma questão social já vencida e ganha por efeito da lei de 28 de setembro", o Clube argumentava justamente o contrário para justificar seu apego à mão-de-obra escrava:

"Um outro erro de apreciação dos defensores do projeto está na crença de que o elemento servil, por efeito exclusivo da lei de 28 de setembro, aproxima-se muito rapidamente de seu termo final, tendo entrado já num período de agonia: — daí a urgência de obrigar-se os lavradores a se colocarem ao abrigo da violenta transição. Entretanto, a estatística oficial da população escrava do império, prova que o decréscimo anual pela mortalidade e libertações particulares é de 2% (...)" (Gazeta de Campinas, 28/ 03/1878, p. 3)

A representação porém foi ineficaz, e o projeto foi aprovado pela assembléia. Foi a vez, então, da Câmara Municipal enviar uma representação ao presidente da província, pedindo que não sancionasse a lei aprovada pelos deputados. E de fato desta vez seus esforços teriam mais sucesso, e a lei não foi sancionada. Assim, pois, mesmo que tivesse razão o Paulista ao afirmar que os fazendeiros estavam surdos aos seus próprios interesses, há que se reconhecer que em Campinas eles eram coesos em sua surdez, e que tentavam fundá-la sobre cálculos econômicos, bem como nos "princípios da escola liberal".

Esta constatação leva-nos a uma conclusão bem diversa daqueles trabalhos que pressupõem uma oposição formal liberalismo/escravidão, e que não conseguem por isto dar conta da convivência de relações paternalistas com discursos liberais. Ainda que fosse esta uma demonstração do desenraizamento das idéias liberais no patriarcal império brasileiro, não seria de qualquer maneira uma peculiaridade sua, pois também na Europa os estudos sobre a representação política no século XIX têm apontado que "como em outros sistemas liberais, o igualitarismo individualista devia conjugar-se com identidades coletivas, com estruturas sociais e mentalidades de tipo paternalista-organicista, que de fato regulavam a realidade das relações sociais do país" (ROMANELLI, 1988, p. 687). Assim, é possível, de uma perspectiva histórica, aproximar a experiência brasileira de outras, a princípio mais facilmente identificáveis ao liberalismo, como a da Inglaterra, onde a presença de elementos tipicamente patriarcais ajuda-nos a pensar a complexidade das políticas liberais no século XIX, ou a própria definição do liberalismo oitocentista (BIAGINI, 1988; BOURNE, 1986; ROBERTS, 1979).

Pelo menos da maneira como entendiam os proprietários campineiros, segundo "os mais comezinhos princípios da escola liberal", parecia ser perfeitamente razoável esperar pela substituição da mão-de-obra escrava pela livre (transição até desejável) adquirindo mais escravos, enquanto os houvesse. E isto, até quando haveria escravos, parecia ser uma questão de outra ordem, cuja resposta, confiada aos dispositivos da Lei do Ventre Livre, não parecia tão urgente, até que um movimento abolicionista tomou aos fazendeiros a prerrogativa desta discussão

DIVERSIDADE DE GÊNERO – MULHERES.

DIVERSIDADE DE GÊNERO – MULHERES.


Rosa Maria Godoy Silveira (Pós-Doutorado em História. Docente da Universidade Federal da Paraíba, nos Mestrados de História e de Ciências Jurídicas/Área de Direitos Humanos).

A Diversidade entre Homens e Mulheres como Desigualdade

Talvez a primeira diversidade percebida pelos e entre os seres humanos tenha sido aquela entre homens e mulheres, tomando por base as suas diferenças biológicas, ou, mais claramente, entre seus corpos.

Nem todas as sociedades e culturas humanas, ao longo da História, organizaram e interpretaram as relações entre homens e mulheres da mesma maneira. Especialmente na Pré- História, houve sociedades poliândricas. Contemporaneamente, é possível perceber condições distintas entre as mulheres dos países ocidentais e as mulheres de países muçulmanos. Mais ainda: entre mulheres camponesas e aquelas que vivem nas cidades; entre mulheres das classes sociais altas/médias e aquelas das classes subalternas. De um modo geral, mas não universal, nas mais diversas sociedades, as diferenças sexuais entre homens e mulheres serviram de base para a organização da divisão sexual do trabalho, em que certas atividades foram atribuídas aos homens e outras, às mulheres. Usualmente, aos primeiros se reservaram as atividades da esfera pública e, às segundas, as atividades da esfera privada, vinculadas estas à reprodução da família e à gestão do espaço doméstico.

Tais práticas sociais, ao mesmo tempo em que se concretizavam, propiciavam representações ou interpretações acerca das mesmas, conferindo significados aos elementos masculinos e aos femininos. Assim, masculino foi associado à cultura, àquilo produzido, criado pela ação humana, e feminino foi associado à natureza, àquilo já determinado pela biologia. Essas práticas e representações sociais, por sua vez, engendraram relações de poder assimétricas entre homens e mulheres, estabelecendo a submissão destas àqueles, configurando o patriarcalismo como modelo/padrão dominante da relação entre os dois gêneros. Como se só houvesse este único tipo de relação.

Outras associações vinculadas ao sexo foram sendo elaboradas: atribuiu-se aos homens a racionalidade, o pensamento lógico, o cálculo; às mulheres, a afetividade, as emoções, a intuição. As representações/interpretações dos atributos femininos estavam diretamente articuladas com a procriação e a maternidade.

As formas de viver e pensar o masculino e o feminino tiveram conseqüências concretas: reforçavam a estrutura familiar patriarcal e serviram de justificativa para ações no sentido de acentuar os papéis sociais atribuídos a homens e mulheres. Assim, deram margem, por exemplo, a uma educação diferenciada para meninos e meninas, no sentido de reprodução daqueles papéis sociais distintos, a exemplo de brincadeiras caracterizadas como masculinas e brincadeiras caracterizadas como femininas. Menina não podia jogar bola, tinha que brincar de boneca. Incentivou-se a prática de esportes diferenciados entre os dois gêneros: imagine pensar em mulher jogando futebol, há algumas décadas atrás! Nas escolas de 1º e 2º graus, como eram chamadas até a LDB de 1996, era ministrada para as meninas uma disciplina chamada Educação Doméstica, ou Trabalhos Manuais (bordados, por exemplo), preparando-as, assim, para o casamento, a maternidade, o cuidado com a família. No mercado de trabalho, determinadas profissões eram consideradas masculinas; outras, femininas, a exemplo do magistério, que, aos poucos, foi se feminilizando, isto é, considerado próprio às mulheres.

As lutas das mulheres por direitos

É claro que, historicamente, nem todas as sociedades subalternizaram as mulheres e nem todas as mulheres se deixaram subalternizar. Há muitos exemplos de mulheres que romperam com os papéis sociais a elas atribuídos segundo os padrões da sua respectiva cultura. Desde mulheres proeminentes, de classes elevadas e médias, que ocuparam espaços públicos, até mulheres de classes sociais pobres que, premidas por suas condições de vida, também adentraram ao espaço público, no mundo do trabalho. Mas uma reação de mulheres, de abrangência coletiva, contra a sua subalternização, emerge com a chamada modernidade e o Iluminismo, que prometia a emancipação dos seres humanos pela Razão e o progresso social através do conhecimento científico. Todavia, a Revolução Francesa, mesmo tendo proclamado a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, em 1789, não concretizou a igualdade entre homens e mulheres, excluídas essas últimas da cidadania e do poder. A Declaração reafirmava a visão masculinizante. Alguns dos filósofos iluministas, como Rousseau, defendiam a subordinação da mulher ao poder masculino, baseados na natureza diversificada entre os gêneros. As mulheres reagiram. A francesa Olympe de Gouges, logo em 1791, elaborou a Declaração dos Direitos das Mulheres e das Cidadãs, manifestando-se contra a exclusão das mulheres dos direitos proclamados dois anos antes, argumentando que a diferença de sexos não deveria servir de respaldo para a desigualdade de direitos entre os mesmos. Um ano depois, a escritora inglesa Mary Wollstonecraft escreveu um livro sobre as reivindicações dos direitos das mulheres, tais como a cidadania e uma educação igual para ambos os sexos.

Essas duas mulheres são referências históricas para as lutas das mulheres no século XIX, que assumiram duas direções: a) reivindicação (liberal) de participação na esfera pública, com o reconhecimento de seu direito à cidadania, mediante o acesso ao voto (movimento sufragista); b) denúncias e movimentos contra a repressão de mulheres no espaço doméstico e no trabalho, de orientação socialista utópica, socialista marxista e anarquista.

Nesta época, em decorrência da Revolução Industrial, muitas mulheres pobres ingressaram nas fábricas, o que era de interesse do próprio sistema capitalista, por se considerá-las uma mão-de-obra mais dócil e mais barata do que a masculina. Elas cumpriam longas jornadas de trabalho e recebiam salários inferiores aos dos operários homens. Interessavam, ainda, ao sistema como reprodutoras da classe trabalhadora, para aumentarem o exército industrial de reserva. Uma das reações a tais condições abusivas de trabalho deu origem ao Dia Internacional da Mulher – 8 de Março. (No Dia 8 de março de 1857, em Nova York (Estados Unidos) operárias de uma fábrica de tecidos fizeram uma grande greve, ocupando a fábrica e reivindicando melhores condições de trabalho, tais como: redução na jornada de trabalho para dez horas (elas trabalhavam 16 horas diárias), equiparação de salários com os homens (elas recebiam até um terço do salário de um homem, para executar o mesmo tipo de trabalho) e tratamento digno dentro do ambiente de trabalho. A manifestação foi duramente reprimida: as mulheres foram trancadas na fábrica e esta, incendiada, tendo morrido carbonizadas 130 tecelãs. Em homenagem a estas mulheres, foi decidido em 1910, na Dinamarca, que o dia 8 de março passaria a se o Dia Internacional da Mulher. A data somente foi oficializada pela ONU (Organização das Nações Unidas) em 1975.

O esperado progresso científico não melhorou a sorte feminina. Alguns setores do mundo da ciência formularam – ou deram suporte a – teorias reiterando a inferioridade da mulher em relação ao homem. Mas as lutas feministas continuaram. O movimento sufragista, já no século XX, vai alcançando o direito de voto feminino nos Estados Unidos e em vários países da Europa ocidental e da América Latina, a exemplo do Brasil, onde as mulheres alcançaram esse direito em 1932, durante o 1º governo Vargas. Aliás, no Brasil, no século anterior, houve uma notável precursora do feminismo, a norte-riograndense Nísia Floresta: abolicionista, republicana, tradutora do livro de Mary Wollstonecraft (já em 1832!) e educadora de meninas.

Com a 2ª. Guerra Mundial, e estando os homens envolvidos no conflito armado, milhares de mulheres ocuparam seus postos de serviço em indústrias dos países beligerantes, como Inglaterra, França, Estados Unidos, Alemanha, além da União Soviética, onde o esforço de recuperação do atraso econômico levou a um intensivo emprego de mão-de-obra feminina no mercado de trabalho, em condições bastante penosas. Essa presença no mercado de trabalho mudou o perfil da classe trabalhadora e desencadeou importantes mudanças de comportamento e de valores entre as mulheres. A um ponto tal que, nos Estados Unidos, depois do término da guerra, houve até campanhas para que elas retornassem aos lares e reassumissem (apenas) os seus papéis tradicionais, como donas de casa. Nem todas, porém, aceitaram esse retorno. Já na década de 1960, eclodiram muitos movimentos sociais de contestação às diferenças sociais. Entre eles, o das mulheres estadunidenses contra a sua subalternidade e exclusão do poder, por sua autonomia e direitos. Na mesma época, a pílula anticoncepcional revolucionou os costumes e promoveu a liberação sexual, afetando as relações afetivas, familiares e as concepções de maternidade.

Os movimentos feministas ganharam as ruas, em intensas mobilizações pelo mundo inteiro, internacionalizando-se, desde 1975, através de Conferências Mundiais. Enquanto as mulheres iam ocupando e ampliando os espaços no mercado de trabalho, exercendo funções públicas, os movimentos feministas foram reivindicando políticas públicas específicas para as mulheres, no tocante a direitos reprodutivos, saúde de um modo geral, por educação, por acesso a representações partidárias, contra a discriminação e a violência. Muitos governos e organismos internacionais passaram a incorporar as questões relativas às mulheres em suas agendas. E, também, as mulheres foram produzindo uma massa enorme de estudos, pesquisas, debates sobre a sua condição, em variados campos do conhecimento: História, Sociologia, Ciência Política, Antropologia, Direito, Educação, Biologia, Medicina etc. A partir dos anos de 1960-1970, os Estudos de Gênero se constituíram em um dos maiores campos de estudo de Universidades de todo o mundo.

O conceito de Gênero: elementos teóricos

Com os movimentos feministas, o(a)s estudioso(a)s das questões das mulheres deram novos significados à palavra Gênero. Desde o século XV, o termo significava “um conjunto de propriedades comuns que caracterizam um dado grupo social ou classe de seres ou de objetos” (Dicionário Houaiss). Se aplicarmos esse significado às relações entre homens e mulheres, o gênero masculino caracteriza os homens como um conjunto de seres com determinadas características e o gênero feminino como um (outro) conjunto de mulheres com (outras) determinadas características. Recapitulando o que foi dito anteriormente, a caracterização de masculino e feminino, e sua distinção, em muitas culturas, com particularidade na Europa ocidental, tomou como base as diferenças biológicas/corporais e, depois, a estas associou diferenças psicológicas. As mulheres foram classificadas como seres determinados pela natureza (o corpo era algo considerado algo natural) e, por isso, eram-lhes determinados os papéis de esposas e mães. Essa concepção acerca das mulheres, desde cedo, associou uma outra imagem: elas deveriam servir à procriação da espécie. E mais outra: o sexo deveria servir, fundamentalmente, à procriação. Sob a influência do Catolicismo oficial (Roma), o sexo exercido como prazer foi considerado pecado. Dessas concepções, inferiu-se que as mulheres deveriam permanecer no espaço doméstico, da vida privada, familiar, exercendo um trabalho não remunerado, como gestoras da família.

O Feminismo realizou uma critica de tais concepções e reformulou, à luz de estudos e pesquisas, o significado de Gênero como:

a) uma construção sociocultural e não uma relação pré-determinada, pré-estabelecida: ou seja, nem mesmo as diferenças biológicas existentes entre homens e mulheres são apenas “naturais”, porque os modos de encarar o corpo (masculino e feminino) são elaborados na vida social, das diversas culturas/sociedades. Também não é uma relação pré-determinada por diferenças psicológicas (homem=racionalidade; mulher=afetividade), porque os indivíduos não se constituem por si sós, mas nas interações sociais. Assim, se desmistifica que a condição de mulher seja naturalista, isto é, que o fato dela ter características biológicas distintas do homem determina a sua situação de subalternidade e de inferioridade bem como o seu papel predestinado, obrigatório, para exercer a maternidade. Outros conceitos vinculados a gênero são igualmente construções socioculturais, tais como: família, infância, cuidado, responsabilidade;

b) uma dimensão da vida humana, socialmente construída: as identidades pessoais e sociais e as relações entre homens e mulheres fazem parte da nossa vivência. São distintas, mas complementares, às distinções biológicas/corporais. Nestes termos, o sexo e a sexualidade passam a ser considerados não apenas vinculados ao lado “animal” da espécie humana, mas como expressão de sua humanidade;

c) uma construção histórica, no tempo e no espaço, portanto, variável de acordo com as épocas e lugares, as sociedades/culturas e no interior destas: não há uma identidade masculina e uma identidade feminina única, fixa e imutável, universal, válida para todos os tempos e espaços. Embora possa haver semelhanças de concepções sobre o ser masculino e o ser feminino, entre várias sociedades e grupos sociais, tais concepções apresentam diferenças. Tampouco, o mundo está organizado de forma binária: homens de um lado, mulheres, de outro, como, por muito tempo, se concebeu e se transmitiu, pois, no interior de cada um desses dois conjuntos há, também, situações e concepções diversas de masculinidade e feminilidade. Em síntese: a vida humana, as suas experiências, são múltiplas e bem mais complexas do que os modos como as classificamos e interpretamos. A concepção binária masculino-feminino constitui o padrão dominante para normatizar um modelo de comportamento de base religiosa, científica, educativa, jurídica, política, segundo o qual homens e mulheres deveriam se pautar. Um exemplo: a virilidade associada ao homem: o sujeito do sexo masculino que não exibir características consideradas, viris, é considerado efeminado. Dizer que as relações de gênero foram historicamente desenvolvidas, significa que os papéis sociais de homens e mulheres foram sendo elaborados ao longo do tempo, em várias épocas: tanto que as concepções sobre maternidade não são as mesmas em todas as sociedades; em algumas delas, fora da Europa ocidental e dos países europeizados, ser mãe não carrega a imagem de sacrifício e abnegação que se tem naquelas culturas;

d) os modos como as sociedades e os grupos sociais interpretam e dão significado às diferenças entre os sexos e as relações que se estabelecem entre si, tais como os impulsos sexuais, os relacionamentos afetivos, a reprodução da espécie humanas, e compreendem representações, imagens, práticas sociais, valores;

e) um conceito abrangente relacionado a vários outros elementos constitutivos das identidades de homens e mulheres, tais como classe social, etnia, geração, religião, etc. Basta lembrar como exemplos as diferenças entre mulheres brancas e mulheres negras e indígenas, mulheres dos grupos sociais dominantes e mulheres das classes subalternas, mulheres jovens e mulheres idosas;

f) um conceito que significa relações de poder: “gênero é uma forma primeira de significar as relações de poder” (SCOTT, 1992). Ao se tratar de relações de gênero, necessariamente, se trata das concepções e práticas sociais que acentuam ou enfatizam o poder masculino sobre as mulheres e, mais amplamente, na sociedade; “o acesso diferenciado dos dois gêneros aos recursos naturais, culturais e simbólicos, tanto para mulheres como para homens. O gênero, tal como é vivenciado, legitima as relações de poder e marca uma forma de valorização social e política, que transcende o próprio gênero”. (GUIMARÃES, 2002, p. 19). Neste sentido, pode-se afirmar que a opressão masculina é uma relação que

mulheres das diversas culturas têm em comum, muito embora sejam variáveis as formas com que são oprimidas. Por outro lado, considerando que os gêneros são construídos na diversidade, é importante entender que também há relações de poder no interior de cada gênero: de mulheres sobre mulheres, de homens sobre homens;

g) um conceito que serviu e serve para classificar e para desclassificar: os termos masculino e feminino têm sido empregados para designar as diferenças entre homens e mulheres, com base no corpo, nas distinções anatômicas, classificando-os, apontando as suas alteridades. Ao mesmo tempo, na medida em que esta classificação/interpretação associa determinados qualificativos aos homens e outros, às mulheres, criou/cria uma desclassificação destas últimas, tanto nas práticas sociais quanto nos discursos. É por isso que muito(a)s estudioso(a)s de Gênero apontam a importância e a necessidade de desconstruir, explicitar o que tais discursos significam; e de construir outras concepções de gênero, baseadas em relações mais simétricas;

h) um conceito que supera a divisão entre esfera pública e esfera privada, como a classificação binária do mundo (homem=espaço público; mulher=espaço privado) construiu nas relações sociais e socializou por muito tempo. Sobretudo no mundo atual, quando a relação entre os gêneros tem passado por muitas transformações – homens que viram donos de casa, que adotam filhos; mulheres que assumem posições públicas, antes domínio masculino, é possível compreender que as duas esferas se interpenetram e se complementam;

i) uma possibilidade de mudança na situação de opressão: as práticas sociais objetivas de relacionamentos entre homens e mulheres são elementos constitutivos de suas identidades, assim como os conceitos, as imagens, os símbolos, as interpretações sobre tais relações, que os sujeitos internalizam. Este conjunto de elementos objetivos e subjetivos configura as identidades. Em outros termos, de acordo com as percepções, a compreensão que temos como sujeitos sociais, podemos aceitar uma determinada situação ou não. As mulheres podem se submeter à opressão ou podem recusá-la.

A violência contra as mulheres: uma reflexão

As mulheres desempenha(ra)m na História papéis de considerável importância, mesmo quando ainda restritas ao espaço privado, como esteio da reprodução familiar. Com a conquista do espaço público, ampliaram a sua atuação e hoje exercem as mais diversas profissões, inclusive aquelas que, durante muito tempo, eram consideradas masculinas. De dirigidas, passaram a dirigentes, tanto chefiando famílias quanto empresas e instituições políticas.

No entanto, apesar de todo o avanço da questão feminista, sobretudo a partir da 2ª metade do século XX, ainda é bastante forte a discriminação e a violência praticadas contra as mulheres, nas mais diversas sociedades, nelas incluída a brasileira. Agressões, assédio sexual, espancamentos, estupros, assassinatos, violência simbólica, são algumas das formas de violência contra as mulheres, presentes na vida cotidiana, de forma explícita ou, muitas vezes, silenciadas. Afora a antiga e persistente mercantilização do corpo (a prostituição), a que muitas mulheres se submetem para sobreviver, agora atualizada pelo turismo sexual. Estas violações são de conhecimento da população e a preocupam, conforme pode ser visto no texto abaixo:

• De 2004 a 2006 aumentou o nível de preocupação com a violência doméstica em todas as regiões do país, menos no Norte / Centro-Oeste, que já tem o patamar mais alto (62%). Nas regiões Sudeste e Sul o nível de preocupação cresceu, respectivamente, 7 e 6 pontos percentuais. Na periferia das grandes cidades esta preocupação passou de 43%, em 2004, para 56%, em 2006.

• 33% apontam a violência contra as mulheres dentro e fora de casa como o problema que mais preocupa a brasileira na atualidade.

• 51% dos entrevistados declaram conhecer ao menos uma mulher que é ou foi agredida por seu companheiro.

• Em cada quatro entrevistados, três consideram que as penas aplicadas nos casos de violência contra a mulher são irrelevantes e que a justiça trata este drama vivido pelas mulheres como um assunto pouco importante.

• 54% dos entrevistados acham que os serviços de atendimento a casos de violência contra as mulheres não funcionam.

• Nove em cada 10 mulheres lembram de ter assistido ou ouvido campanhas contra a violência à mulher na TV ou rádio.

• 65% dos entrevistados acreditam que atualmente as mulheres denunciam mais quando são agredidas. Destes, 46% atribuem o maior número de denúncias ao fato de que as mulheres estão mais informadas e 35% acham que é porque hoje elas são mais independentes.

• 64% acham que o homem que agride a mulher deve ser preso (na opinião tanto de homens como mulheres); prestar trabalho comunitário (21%); e doar cesta básica (12%). Um segmento menor prefere que o agressor seja encaminhado para: grupo de apoio (29%); ou terapia de casal (13%).

• Perguntados sobre o que acham que acontece quando a mulher denuncia, 33% dos entrevistados afirmaram que “Quando o marido fica sabendo, ele reage e ela apanha mais”; 27% responderam que não acontece nada com o agressor; 21% crêem que o agressor vai preso; enquanto 12% supõem que o agressor recebe uma multa ou é obrigado a doar uma cesta básica. (Pesquisa IBOPE/Instituto Patrícia Galvão, 2006. http://www.patriciagalvao.org.br/).

Então, cabe uma indagação e, portanto uma reflexão, sobre as razões pelas quais ocorre essa discriminação e violência. Uma resposta mais geral é a persistência de uma mentalidade patriarcal e machista, que continua enraizada nas mentes de homens e, também, de muitas mulheres, apesar das transformações socioculturais nas formas de sexualidade, nas relações afetivas, nas estruturas e convivências familiares. Ainda há muita gente que continua com padrões masculinizantes de interpretar o mundo e exercer as práticas sociais. Muitas pessoas que enxergam o Outro com preconceito, desqualificação e julgamento moralista, por este (ser humano) não pensar e agir do mesmo modo que elas pensam e agem, especialmente em torno dessa problemática espinhosa que é o relacionamento de Gênero.

Naturalizar as diferenças entre sexos como algo dado, imutável, é reduzir não só a humanidade do Outro, mas a própria. Homens e mulheres são seres humanos diferentes em termos mais especificamente biológico-anatômicos, mas devem compartilhar a sua humanidade, que requer relacionamentos mais simétricos, sem preconceito, desqualificação, discriminação, hierarquização de sexos e, sobretudo, sem violência.

Não é fácil quebrar certos padrões sexistas de relacionamentos sociais entre homens e mulheres, principalmente para quem deles se utiliza para exercer poder sobre o Outro, oprimir o Outro.

Qual é o papel da Escola diante desta problemática? Reproduzir essas situações de discriminação e violência ou desenvolver uma cultura pela efetivação dos Direitos Humanos?

A garantia da diversidade de Gênero e os direitos da mulher no Brasil

A maior presença das mulheres no âmbito da população mundial – 52% em 2006 –, a sua expressiva participação na População Economicamente Ativa (PEA) e, ainda, a imensa rede de movimentos e organizações feministas, de vários campos (saúde, educação, violência, trabalho etc.), todos estes fatores concorreram como pressão para que organismos internacionais e Governos nacionais contemplassem os direitos à diversidade de Gênero, tanto em termos de intenções políticas quanto de codificação jurídica e de implementação de políticas públicas específicas para o segmento feminino.

No plano internacional, muitos documentos foram exarados no sentido de garantir os direitos das mulheres. No plano nacional brasileiro, depois das muitas lutas e movimentos de mulheres desde as primeiras décadas do século XX, elas ampliaram suas conquistas a partir da década de 1980. Em 1985, foi criado o Conselho Nacional dos Direitos da Mulher (CNDM), vinculado ao Ministério da Justiça, Mais recentemente, a Constituição de 1988 estipulou vários dispositivos que amparam os direitos das mulheres, entre outros:

TÍTULO I

Dos Princípios Fundamentais

Art. 1º A República Federativa do Brasil, formada pela união indissolúvel dos Estados e Municípios e do Distrito Federal, constitui-se em Estado Democrático de Direito e tem como fundamentos:

................

II - a cidadania;

III - a dignidade da pessoa humana;

..................

Art. 4º A República Federativa do Brasil rege-se nas suas relações internacionais pelos seguintes princípios:

...............

II - prevalência dos direitos humanos;

Art. 3º Constituem objetivos fundamentais da República Federativa do Brasil:

I - construir uma sociedade livre, justa e solidária;

..............

IV - promover o bem de todos, sem preconceitos de origem, raça, sexo, cor, idade e quaisquer outras formas de discriminação.

Parágrafo único. A República Federativa do Brasil buscará a integração econômica, política, social e cultural dos povos da América Latina, visando à formação de uma comunidade latino-americana de nações.

TÍTULO II

Dos Direitos e Garantias Fundamentais

CAPÍTULO I

DOS DIREITOS E DEVERES INDIVIDUAIS E COLETIVOS

Art. 5º Todos são iguais perante a lei, sem distinção de qualquer natureza, garantindo-se aos brasileiros e aos estrangeiros residentes no País a inviolabilidade do direito à vida, à liberdade, à igualdade, à segurança e à propriedade, nos termos seguintes:

...................

II - ninguém será obrigado a fazer ou deixar de fazer alguma coisa senão em virtude de lei;

...................

III - ninguém será submetido a tortura nem a tratamento desumano ou degradante;

IX - são invioláveis a intimidade, a vida privada, a honra e a imagem das pessoas, assegurado o direito a indenização pelo dano material ou moral decorrente de sua violação;

...................

XXX - proibição de diferença de salários, de exercício de funções e de critério de admissão por motivo de sexo, idade, cor ou estado civil;

TÍTULO VIII

Da Ordem Social

Art. 205. A educação, direito de todos e dever do Estado e da família, será promovida e incentivada com a colaboração da sociedade, visando ao pleno desenvolvimento da pessoa, seu preparo para o exercício da cidadania e sua qualificação para o trabalho. (BRASIL.CF, 1988).

No 1º dia do Governo Lula, 1º de janeiro de 2003, foi criada a Secretaria Especial de Políticas para as Mulheres, no âmbito do Governo Federal, com status de ministério, “para desenvolver ações conjuntas com todos os Ministérios e Secretarias Especiais, tendo como desafio a incorporação das especificidades das mulheres nas políticas públicas e o estabelecimento das condições necessárias para a sua plena cidadania.” (PRESIDÊNCIA DA REPÚBLICA, Portal Secretaria Especial de Políticas para as Mulheres, home).

Nos estados e em muitos municípios, foram sendo criados setores institucionais correspondentes, encarregados de políticas públicas para mulheres.

Em 2005, o Governo Federal elaborou o I Plano Nacional de Políticas para as Mulheres, publicado em 2006. Em março de 2008, foi lançado o II Plano Nacional de Políticas para as Mulheres, atualizando o anterior e introduzindo novas áreas estratégicas de políticas públicas para as mulheres. No que diz respeito à questão da violência, em 07.08. 2006, foi assinada a Lei nº 11.340., mais conhecida como Maria da Penha, que: “Cria mecanismos para coibir a violência doméstica e familiar contra a mulher, nos termos do § 8 o do art. 226 da Constituição Federal, da Convenção sobre Formas de Discriminação contra as Mulheres e da Convenção Interamericana para a Eliminação de Todas as Formas de Prevenir, Punir e Erradicar a Violência contra a Mulher; dispõe sobre a criação dos Juizados de Violência Doméstica e Familiar contra a Mulher; altera o Código de Processo Penal, o Código Penal e a Lei de Execução Penal; e dá outras providências.” (PRESIDÊNCIA DA REPÚBLICA, Portal).

Secretaria Especial de Políticas para as Mulheres: Atualmente, há, nos vários níveis de governo: federal, estaduais, municipais, programas que desenvolvem políticas públicas para mulheres. Além disso, vários centros de referência ou atendimento a mulheres em situação de violência, como Delegacias Especializadas de Atendimento à Mulher (DEAMs), Defensorias Públicas da Mulher, Casas Abrigo. Pode-se dizer que o Brasil avançou muito nesta questão de Gênero, nas últimas três décadas, mas ainda muito há por fazer, para que os direitos das mulheres sejam efetivados nas práticas sociais.

(http://200.130.7.5/spmu/portal_pr/destaques_plano_nacional_pr.htm)